【文／黃敏峰 (國立中央大學客家社會文化研究所研二生)】
一、原生論
由共同的血緣或是共同的語言、文化、歷史記憶所型塑而成的族群概念，較接近於人類與生俱來的一種本能性的族群選擇，正所謂「非我族類，其心必異」，就恰恰是該理論的一項詮釋表現。
以前曾有個笑話，母親較疼a兒而較不喜歡b兒，某天看到b兒躺在床上睡著了，就生氣的把b搖醒指責他不用功，斥責怎麼偷懶睡覺不讀書；但當看到a兒一樣的睡覺動作時，卻相當心疼的自言自語說，我的a實在太認真了，一定是讀書讀太久累到睡著了，我來給他蓋一下棉被好了，免得著涼。因此，當一樣的動作景象發生在一個人面前時，人們自然而然會作出不同的解釋，這其實根植於一種本能性的認同。
就族群而言，人們也會具有一種本能性的接受與自己相同或相似的族群傾向，而在面對與自己不同的族群時則產生較不相信的心態或擁有較低的信心水準。假設在一個公共空間，有兩個不同族群的人，當他們同樣做出違反規範的事情時，例如他們同樣在高鐵車廂上躺平，則我們較自然而然的會去指責那個與自己不同族群的人，認為那個人沒教養，反過來卻較會容忍或原諒與自己相同族群的這個人，猜測是否他身體不適等其他不可抗力的因素所造成。
如果這種原生情懷發揮至極端時，將產生我族中心主義的思考邏輯，去貶抑排斥或是反過來的極端盲目的崇拜異文化，甚至對於脫離我族而加入異族者冠上「背叛」等重罪字眼，尤其是在放棄我國國籍而選擇其他國籍的人身上，是經常不被原諒而被大加批判的。
此外，也會有人運用此一原生情感進行族群動員，形成一般我們所較不易理解的反公民社會現象，以選舉為例，候選人為了得到某族群支持，紛紛拿出許多證據企圖說明自己屬於該族群或是退而求其次的主張自己與該族群是多麼的親近，我們常聽到的「我是客家人的女婿」即是為了拉攏客家族群選票而作出的一種原生情感召喚。
當然，除了選舉這樣一個較負面的原生情懷操作的案例，也有較正面的，像是族群復振運動即是，它透過找尋共同的血緣、文化與社會記憶等，將一個即將消失或是被遺忘的族群重新復振，像是西拉雅復振運動即是透過西拉雅語的教學、夜祭等文化的推廣使得當地吉貝耍族人們形成族群認同的強大向心力，甚至得到官方單位承認而由地方政府成立西拉雅原住民事務委員會進行族群事務的管理與運作。
二、建構論
較強調主體性的建構與認同，是由外在環境與族群內部的對話所產生的結果，其建構的過程中是一個移動與修正的狀態，因而不是永久固定不變的，以阿美族來說，他們常以建構的外演型現代豐年祭來代表其族群，因而我們會去質疑這真的是阿美豐年祭嗎？文獻告訴我們祭典的神聖、儀式的繁鎖如今已不復見，取而代之的是族人用以揚棄傳統而自己所校正出的一套新祭典模式，雖然有所「改良」，但絲毫不影響其族群代表性。
更甚者如大家耳熟能響的客家桐花祭，它是一項成功的族群象徵發明，將一樣過去與該族群完全風馬牛不相關的物件與該族群作連結，而使得大眾了解並接受桐花祭即是客家族群的代表。
如果閱讀大陸出版而相關於客家族群的論文或是賞析其紀錄片，都不免要接收闡述客家族群是來自於中原貴族的說帖，其族群建構的意義就不是自我認同如此的單純，而是包含了統治者的設計理念在內。
台灣亦是如此，早年在鞏固領導中心的考量中，執政者也試圖去建構中華民族的族群認同，吾人小學的教科書清楚記載著我族以黃帝作代表，其文化發源於黃河流域，並訴說了一段關於黃帝大戰蚩尤的經典故事，直到在修讀了相關歷史課程才發現這根本是一項建構出來且不合常理的傳說，因為黃帝位置在於甘肅，蚩尤反而是在靠近黃河流域的地方來北上征討，是而我們應該是較接近於蚩尤的後代而非黃帝。
當我們仔細去思考認定與認同這兩個不同的概念時，會用原生論的想法去解釋認定，而用建構論的想法去說明認同，因為認定是由政府執行，一般涉及利益的補助，因此必須藉由語言、血緣等作精確認定申請補助者是否合乎該族群的特徵，況且認定只能唯一而無法多重族群，如此才能有所依歸來給予補助；而認同基本上較偏向「只要我喜歡，有什麼不可以」，只要當事人內心認同，他可以同時主張我既是a族群，也同時是b、c與d族群，因為這不涉及利益補助，因此政府也無法去管制人民心中對於族群的真正認同。
早期思想封閉時期，常有的案例是本身依原生論是原住民，即政府按語言、血緣等要素認定是原住民，然而他自己卻對外強調（謊稱）自己不是，即強烈表達了漢人認同，並不斷試圖建構自己也是漢族的一份子。時至今日，以西拉雅族來說，他們根本不在意體質人類學所探討的手腕到肘關節間的手臂上是否有一條細紋路，也不太計較對方是否依舊按習俗祭拜阿立祖，他們較重視的是對方是否對該族群擁有認同，而願意表達強烈的認同來喜歡該族群甚至為他們服務，因為這才是認同的重點所在。
三、情境論
如果我們從原生論來看情境論，則會發現前者重視先天的原始特質與族群凝聚的關係，而後者則較重視後天的共同相處體驗所凝聚而成的族群關係，族群會自然而然的視情境需要而作出明智的族群選擇。
族群在不同情境下所產生的認同選擇，一般在資源的競爭中最常被誘發出來，因而族群有時也像工具一樣，它只是被拿來作為爭取資源的工具而已，是而有人認為族群像利益團體，或像是政黨，其認同是有目的性的，即為了獲取資源所主張的，並非我們一般所理解的－發自內心所自然喜歡的那種族群認同意識，因此情境論又可稱為工具論。
由於少數族群在社會結構中常受到壓迫，他們的社會階級相對較低，因而在面臨社會變遷的同時，他們就會去改變自己的族群認同來換得較好的對待，像是原住民找工作時除非是原住民相關工作或個別環境條件許可，一般來說他們在職場上，都會有意或無意（潛意識行為）的去降低自己族群的認同來迎合大環境的需要。
這樣的減低自我族群認同的情況，不單單是台灣原住民求職時會發生，其實只要在環境中有相對的弱勢族群時，還是會產生一樣的情況。以東南亞的客家族群來說，他們由於受到政治上的壓力，而形成隱形的客家認同，對外只會強調所謂的華人認同而刻意降低或忽略了自身的族群認同；以《羌在漢藏之間》來說，當漢族勢力較大時，羌族較認同漢族，反之，當藏族勢力較大時，羌族則對藏族產生較大的認同。
既然族群認同會受資源、分配而改變，我們不禁會去懷疑族群有否可能只是一種虛假的意識，而認同是否只是一樣工具。《田野的技藝》中的一位人類學者在訪談一位花蓮的原住民製刀師傅時，他清楚陳述其從小到大都只知道自己是泰雅族人，實在不知為何現在要改成叫Truku人；我們也從許多新聞得知，若干以原住民為主的行政區中，均暴發出重大的集體貪污事件。這使得我們不得不思考，多數族群成員的認同思維是否受到族群中的少數菁英份子所控制；原住民族自治雖然立意良善，但是否只是被當成榨取社會資源的一項工具。當我們透過田野調查與接觸實務運作時，我們可能發現族群召喚的醜陋面進而反思或許族群根本不曾存在過。
四、族群邊界論
受到社會快速變遷的影響，使得一些外顯的族群特質如語言、文化等逐漸模糊化，故而不以此來進行族群認同，轉而重視與異族相處的互動並從中獲得可解析的族群辨識與族群意識所形成的邊界，進而得到自我的族群認同。
以族群接觸來說，由於各自受到的歷史權釋與社會記憶有所不同，將使族群邊界的劃分產生變遷，而在《華夏邊緣》一書中，則強調了族群邊界的形成與維持；這樣的一套藉由接觸所辨識出的我族與異族的規範，除了顯示了族群邊界的浮動性，也說明了自己的族群認同與他者所判斷的自己的族群屬性。
假使處在同一個族群屬性中，我們也會發現到文化仍有其多樣性而非形成一致，就如同客家族群中的擂茶口味並非統一都是一個模樣，它仍會有其差異的部份，不過，作為族群邊界論的提出者Fredric Barth 則較不擔心這樣的族群內部差異性，他比較傾向於認為邊界才是族群分類的重點所在。
Barth 所論及的邊界同時具備了差異所形成的區分與同一所形成的連結兩個特質，一者從邊界上區分了我族與異族的不同，另一者則從邊界上連結了我族的相同個體。學者蔡珮認為有可能局內人在看待邊界時會更強調連結而重於區分，吾人認為這是一個很有趣且可以繼續深入理解的想法，因為當原住民族以人的概念稱呼己群時，事實上是相當強調與非人的異族的區分的；而當郭冠英去論述自己高尚的血統時，也同樣是以局內人身份去深入論述其與異族的區分為何。
此外，由於分類必須倚靠邊界，故而在許多脫離原本族群而意圖獨立出來成為新的族群的這些正名運動當中，強而有力的劃出那條邊界來擺脫模糊化的困境就是一件被政府承認的重點任務。從Sakizaya的正名過程中可以看到，它以發明傳統服飾與火神祭儀這兩項文化建構，去增強他們的族群意識與族群認同，並進而標示出阿美族與Sakizaya族的明顯族群邊界來，以致後來獲得原委會的正名同意，故而我們由此一案例可以了解，文化的創造與發明是促成族群邊界明顯化的重要手段，也是獲得正名成功的一項關鍵方式。
